Powered By

Free XML Skins for Blogger

Powered by Blogger

Monday, April 7, 2008

Pengetahuan Tuhan

PENGETAHUAN TUHAN

DALAM PERDEBATAN ANTARA AL GHAZALI

DAN IBNU RUSYD

A. PENDAHULUAN

Persoalan filsafat dalam Islam adalah persoalan yang tidak habis diperdebatkan dan selalu menjadi wacana dikalangan intelektual Islam, utama para filosuf. Pandangan yang menerima filsafat beranggapan filsafat dapat sebagai pisau analisa untuk memahami dan mengkaji Islam dengan tujuan memperkuat keimanan. Sebaliknya, bagi yang menolak filsafat, argumentasi yang dikemukakan, karena filsafat dapat merusak aqidah dan ia berasal dari pemikiran Yunani.

Diantara persoalan yang selalu menjadi perdebatan antara para ahli kalam, terutama dari golongan Asy’ariyah dengan para filosuf adalah persoalan pengetahuan yang dimiliki oleh Tuhan. Apakah dengan pengetahuan-Nya ia mengetahui hal-hal yang terperinci ataukah pengetahuan yang Ia miliki hanya bersifat global saja ?. Kalaulah Tuhan mengetahui secara terperinci, tentunya Ia amatlah sibuk dan buat apa semua itu. Namun jika Tuhan tidak mengetahui, maka hal itu bertentangan dengan ayat Al Qur’an yang menjelaskan bahwa Tuhan Maha Mengetahui. Inilah inti permasalahannya.

Al Ghazali, menanggapi persoalan ini menulis sebuah buku yang berjudul Tahafut Al Falasifah. Ia pun menyerang pendapat para filosuf dalam membahas pengetahuan Tuhan. Dalam pandangan filosuf, pengetahuan Tuhan tidaklah terperinci, tetapi bersifat global. Pandangan ini dikemukaan oleh Ibnu Sina, bahwa Tuhan tidak mungkin berubah dengan berubahnya peristiwa-peristiwa yang terjadi pada suatu waktu. Karenanya Tuhan tidak pantas mengetahui yang terperinci, baik pada waktu yang telah berlalu, yang sedang terjadi maupun yang akan terjadi. Pengetahuan yang global adalah pengetahuan lewat akal dan tidak berubah, sedangkan pengetahuan yang terperinci dan berubah adalah pengetahuan yang diperoleh lewat indera.[1]

Ibnu Rusyd menjawab kritik Al Ghazali dalam bukunya Tahafur al Tahafut. Iapun, dalam buku tersebut tidak sekedar mengomentari pandangan Al Ghazali, tetapi memberi kritik terhadap pandangan Al Farabi dan Ibnu Sina yang mencampurkan ajaran Aristoteles dengan Neo-Platonisme. Pembahasan dalam makalah ini akan berangkat dari buku yang ditulis Al Ghazali dan Ibnu Rusyd dan disertai dengan beberapa referensi tambahan.

B. PANDANGAN AL GHAZALI

Ketika melakukan kritik terhadap suatu pandangan filsafat, ia kemukakan terlebih dahulu argumen para filosuf dan menjelaskannya, setelah itu Al Ghazali memberikan kritik dan pendapatnya atas pandangan tersebut, walaupun pemaparannya atau kritik uamh ia lontarkan atas pandangan para filosuf, dalam realitasnya, kurang cocok dan sesuai dengan pandangan para filosuf itu sendiri. Begitupun pada persoalan pengetahuan Tuhan.

Pendapat filosuf tentang pengetahuan Tuhan seperti yang dikutip Al Ghazali adalah :

ูุฅู†ّ ุงู„ุนู„ู… ูŠุชุจุน ุงู„ู…ุนู„ูˆู… ูุฅุฐุง ุชุบูŠّู€ุฑุงู„ู…ุนู„ู€ูˆู… ุชุบูŠّู€ุฑ ุงู„ุนู„ู… ูˆุฅุฐุง ุชุบูŠّู€ุฑ ุงู„ุนู„ู…

ูู‚ู€ุฏ ุชุบูŠّู€ุฑุงู„ุนู€ุงู„ู… ู„ุง ู…ุญู€ุงู„ุฉ ูˆุงู„ุชุบู€ูŠุฑّ ุนู„ู‰ ุงู„ู„ู‡ ู…ุญู€ุงู„

“Sesungguhnya pengetahuan itu mengikuti apa yang diketahui. Bila yang diketahui itu berubah, berubah pula pengetahuan itu. Apabila pengetahuan itu berubah pula yang mengetahuinya.Padahal dalam diri Allah mustahil ada perubahan.[2]

Dalam menjelaskan pandangan para filosuf tersebut Al Ghazali menambil contoh gerhana matahari. Gerhana matahari mengalami tiga kondisi dan keadaan, yaitu gerhana yang belum ada dan dinantikan adanya, gerhana yang sedang terjadi, dan gerhana yang sudah terjadi, tapi pernah terjadi sebelumnya. Pengetahuan kita pun mengenai gerhana itu juga tiga macam, yaitu pengetahuan tentang gerhana yang belum terjadi, yang sedang terjadi dan pengetahuan tentang gerhana yang sudah terjadi. Pengetahuan itu berbeda dan selalu berganti-ganti sehingga dapat menimbulkan perubahan bagi orang yang mengetahuinya. Karena apabila dia mengatakan bahwa gerhana saat ini seperti terjadi sebelumnya, tentulah sebuah kebodohan. Begitu pula ketika gerhana terjadi, dikatakan gerhana itu tidak ada, tentu kebodohan pula. Sebab pengetahuan yang satu tidak dapat mengganti pengetahuan yang lain.[3]

Berdasarkan prinsip ini, Al Ghazali mengomentari pandangan filosuf yang mengatakan bahwa Tuhan mengetahui adanya gerhana dengan pengetahuan yang azali (kulli), bahwa Tuhan tidak mengetahui apakah seseorang yang bernama Zaid mematuhi perintah-Nya atau tidak dikarenakan Tuhan tidak mengetahui peristiwa-peristiwa yang baru, IA pun tidak mengenal Ziad secara individual. Yang Tuhan tahu ada manusia yang beriman dan yang tidak beriman dari ilmu yang umum sifatnya. Tuhan pun mengetahui bahwa manusia memiliki suatu tubuh yang terdiri atas berbagai organ yang digunakan untuk mengambil, berjalan dan memahami. Tidak ada yang tersembunyi bagi Tuhan, sesuatunya IA ketahui secara universal. Oleh Karena itu, pribadi Zaid dapat dibedakan dengan Amru karena indera, bukan karena akal. Sebab indera menunjukkan dimensi tertentu, sedang akal memahami dimensi umum dan absolut.[4] Bila seandainya Tuhan tidak mengetahui keIslaman dan kekufuran Zaid secara individual dan mengetahui amalannya secar terperinci, bagaimana ia akan ditentukan masuk surga atau neraka.[5]

Menurut Al Ghazali, yang berusaha menjawab argument para filosuf, Tuhan hanya mempunyai satu pengetahuan tentang gerhana pada suatu saat tertentu. Sebelum gerhana, adalah pengetahuan tentang yang akan terjadi; pengetahuan saat gerhana, adalah pengetahuan tentang yang sedang terjadi, dan pada saat terang, berarti pengetahuan tentang berakhirnya gerhana. Kesemua perbedaan tersebut hanyalah relasi yang tidak mengubah esensi pengetahuan Tuhan itu sendiri. Hal ini ditegaskan Al Ghazali,

ูˆู‡ู€ูƒุฐุง ูŠู†ุจุบูŠ ุฃู† ูŠูู‡ู€ู… ุงู„ุญุงู„ ูู‰ ุนู„ู… ุงู„ู„ู‡ ุนุฒّ ูˆุฌู„ّ. ูุฅู†ุงّ ูŠุนู„ู… ุงู„ุฃุดูŠุงุก

ุจุนู„ู… ูˆุงุญู€ุฏ, ูู‰ ุงู„ุฃุฒู„ ูˆุงู„ุฃุจู€ุฏ, ู„ุง ูŠุชุบูŠุฑ. ูˆุบุฑุถู‡ู… ู†ููŠ ุงู„ุชุบูŠุฑ,

ูˆู‡ูˆ ู…ุชูู‚ ุนู€ู„ูŠู‡ .

Dan dengan ini patutlah dipahami keadaan ilmu Tuhan, bahwa kita mengakui Dia mengetahui sesuatu dengan ilmu satu dahulu, selamanya dan sekarang, dan hal-Nya tidak berubah. Adapun tujuan mereka (Filosuf) meniadakan perubahan pada diri Tuhan disetujui.[6]

Dari pernyataan diatas, menunjukkan bahwa Al Ghazali secara jelas mendudukkan posisinya sebagai pendukung pandangan bahwa Tuhan mempunyai sifat dan sifat itu adalah tambahan yang ada dalam diri Tuhan. Sedangkan kaum Mu’tazilah dan diikuti oleh para filosuf menyatakan bahwa sifat Tuhan itu adalah zat itu sendiri.[7]

Bagi Al Ghazali, para filosuf yang menolak pandangan bahwa Tuhan tidak mengetahui hal-hal yang terperinci karena adanya perubahan terjadi dapat menyebabkan perubahan pada Tuhan. Kalau Tuhan berubah berarti ia baharu, padahal para filosuf mengakui adanya alam Qadim yang pada saat itu pula alam mennjadi subjek dari perubahan itu. Sehingga itu bertentangan dengan prinsip mereka sendiri.[8] Argumentasi Al Ghazali ini sama dengan argumentasinya ketika membahas Kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan baginya dipengaruhi oleh factor lain, padahal itu mustahil bagi Tuhan. Maka mengapa Tuhan menciptakan alam pada saat tertentu, tetapi tidak pada saat yang lain ? Dengan demikian bila Tuhan memilih waktu tertentu berarti tuhan berubah dari ketidakmampuan kepada kemampuan. Sedangkan perubahan mustahil terjadi pada diri Tuhan.

Persoalan tidak berubahnya Tuhan, Al Ghazali dengan para filosuf mempunyai pandangan yang sama. Akan tetapi berbeda dalam alasannya. Dan pengetahuan Tuhan baginya tidak mengikuti beubahnya objek yang diketahui, karena pengetahuan atuhan atas sesuatu relasi sifatnya bukan substansi. Filosuf pun berpandangan bahwa pengetahuan Tuhan tidak terperinci, karena Ia jauh dari aktifitas perubahan, bila terlibat dalam aktifitas tersebut akan menghilangkan esensi Tuhan itu sendiri yang sederhana dan tidak berubah. Begitu pula ketika membahas tentang kesempurnaan Tuhan, jelas sekali perbedaan Al Ghazali denga para filosuf. Bagi Filosuf, Tuhan sempurna karena DIA adalah sumber realitas. Al Ghazali beranggapan bahwa kesempurnaan itulah sesutu yang baharu. Maka bila kita mengetahui segala relaitas yang baharu, ia merupakan tanda kesempurnaan, bukan kekurangan kita.[9]

Dari pandangan ini nampaknya Al Ghazali tidak dapat menghubungkan antara pengetahuan indrawi dengan pengetahuan akal. Hal ini mengakibatkan ia salah menginterpretasi terhadap pandangan filosuf, terutama Ibnu Sina. Ibnu Sina pada dasarnya tidak menolak pandangan bahwa Tuhan mengetahui hal-hal yang kecil, akan pengetahuan itu ada pada dataran yang bersifat umum. Ibnu Sina menolak pengetahuan Tuhan yang terperinci yang bermula dari pengetahuan indrawi, tetapi pengetahuan itu lewat pengetahuan universal.

Dalam pemikiran Ibnu Sina, Tuhan hanya mengetahui diri-Nya, tetapi Ia pula sumbernya pengetahuan yang ada dialam raya ini. Semua yang terjadi dimuka bumi ini dengan sebab akibatnya dapat dirunut asalnya dari Penyebab Pertama, yaitu Tuhan. Baginya pengetahuan Tuhan yang terperinci lewat secara global bagaikan seorang astronom yang memiliki pengetahuan tentang perputaran planet, sehingga dengan pengetahuan itu ia dapat mengkaji dan menetapkan berbagai gejala-gejala yang akan terjadi secara particular. Pandangan ini, menurut Saed Sheikh, dengan analogi yang digunakan kuranglah tepat. Karena pengetahuan manusia dapat saja salah, sedangkan pengetahuan Tuhan terbebas dari kesalahan. Semuanya yang ada di alam ini diketahui dan terbebas oleh waktu. [10]

Pandangan Ibnu Sina ini, mungkin bisa dibenarkan, tetapi implikasinya dapat menjadikan munculnya problem baru, yaitu Tuhan yang jauh dari alam ini. Dan akan memunculkan semacam deisme terhadap Tuhan. Dalam artian Tuhan setelah menciptakan alam ini tidak lagi mempunyai kegiatan da ntidak lagi lagi berbuat. Akibatnya, anggapan bahwa Tuhan perlu ada hubungan dengan yang diciptakannya, dan ibadah serta doa seorang hamba tidak ada gunanya. Dan implikasi dari pandangan Ibnu Sina ini dapat mengganggu aqidah ummat Islam, walaupun yng ia maksud adalah menempatkan Tuhan pada zat yang transenden. Berbeda dengan Al Ghazali yang menempatkan Tuhan pada zat yang imanen, tetap, dan juga transenden. Selanjutnya implikasi dari pandangan Ibnu Sina inilah yang menajdi sasaran kritik Al Ghazali, sehingga ketika ia memprotes para filosif, kadang bersifat realis, tapi dilain kesempatan bersikap idealis.

Dalam ajaran Islam, Tuhan yang imanen dan Transenden hampir bersamaam julah ungkapannya dalam Al Qur’an. Tuhan yang transenden misalnya, disebutkan :

ู„ูŠุณ ูƒู…ุซู€ู„ู‡ ุดูŠุก

Tidak ada sesuatu apapun yang menyerupai-Nya. (Q.S.:42:11)

Sedangkan dalam ayat lain disebutkan pula imanensi Tuhan, yaitu Tuhan lebih dekat kepada manusia dari urat lehernya.

ูˆ ู†ุญู€ู† ุฃู‚ู€ุฑุจ ุฅู„ู€ูŠู‡ ู…ู† ุญุจู€ู„ ุงู„ูˆุฑูŠู€ู€ุฏ

“Dan kami lebih dekat kepadanya daripada urat nadi” (Q.S. : 50:16)

C. PANDANGAN IBNU RUSYD

Seperti halnya Al Ghazali, Ibnu Rusyd ketika melontarkan kritik dan menjawab polemik antara al Ghazali dengan para filosuf, ia jug mengutip dan menyalin secara utuh pandangan Al Ghazali. Disamping itu juga, ia tidak saja mengkritik pandangan Al Ghazali tetapi mengriktik Ibnu Sina dan Al Farabi juga yang mencampurkan ajaran Aristoteles dengan Neo-Platonisme. Menurutnya Ilmu Tuhan itu tidak berdasarkan pada Ilmu ayng universal, tetapi Ilmu Sebab. Ilmu kita dengan ilmu Tuhan tidak dapat dianalogikan. Tuhan mengetahui hal-hal yang Detail dari cirri-ciri sebabnya, sedangkan Ilmu manusia berdasarkan akibat dari sebab yang ditimbulkannya.[11] Ia pun menegaskan bahwa banyak sekali ayat Al Qur’an, diantaranya :

ุฃู„ุง ูŠุนู€ู„ู… ู…ู† ุฎู„ู‚ ูˆู‡ู€ูˆ ุงู„ู„ุทูŠู ุงู„ุฎู€ู€ู€ุจูŠู€ุฑ

Apakah (Allah) Yang telah menciptakan dan Dia Maha Halus lagi Maha Mengetahui ?

Dalim hal tentang penciptaan menunjukkan adanya ketersusunan bagian-bagiannya, sesuai dengan ciptaan itu sendiri. Sperti tukang fondasi rumah , maka yang tergambar dalam dirinya adalah dinding yang terletak diatas fondasi tersebut. Begitu pula bila dinding rumah telah berdiri, makan yang terbayang adalah atas yang ada ditas dinding. Dengan demikian, rumah tersebut diketahu melalui pengetahuan tentang ciptaan bangunan.[12]

Pengetahuan seperti diatas, dalam pandangan Ibnu Rusyd, adalah bersifat Qadim, padahal Allah tidak boleh bersifat seperti itu. Akan tetapi Allah pun tidak pula memahami sesuatu yang terjadi dengan ilmu Qadim. Karena ilmu tentang sesuatu yang baharu, saat tidak ada dan adanya, tidak masuk akal, juga dikarenakan ilmu dalam potensi berbeda dengan ilmu ketika menjadi actual. Hal ini akan bertentangan dengan syara’, yang beranggapan bahwa Tuhan mengetahui pada waktu actual, seperti firman-nya :

ูˆู…ุง ุชุณู€ู‚ุท ู…ู† ูˆุฑู‚ู€ุฉ ุฅู„ุง ูŠู€ุนู„ู… ูˆู„ุง ุญุจุฉ ููŠ ุธู„ู…ู€ุงุช ุงู„ุงุฑุถ ูˆู„ุง ุฑุทุจ ูˆู„ุง ูŠุงุจู€ุณ

ุฅ ู„ุง ููŠ ูƒุชุงุจ ู…ุจูŠู€ู€ู†

“ Dan tiada sehelai daunpun yang gugur meliankan Dia mengetahuinya, dan tidak jatuh sebutir bijipun dalam kegelapan bumi dan tidak yang seuatu yang basah atau kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata. (Q.S : 6 :59)

Ibnu Rusyd berpendapat, bahwa pokok perselisihan dan polemik antara Al Ghazali denga para Filosuf adalah perbandingan Ilmu Tuhan dengan ilmu manusia. Manusia mengetahui hal-hal yang bersifat individual dengan indera, sedangkan mengetahui wujud yang umum dengan akal. Pengetahuan yang diperoleh manusia adalah adanya akibat, yaitu yang diketahui. Sedangkan pengetahuan Tuhan adalah sebab bagi yang wujud.

ูˆ ู‡ุฐุง ู…ุณุชุญูŠู„ ุนู†ู€ุฏ ุงู„ูู„ุง ุณูู€ุฉ ุฃู† ูŠูƒู€ูˆู† ุนู„ู…ู€ู‡ ุนู„ู‰ ู‚ูŠู€ุงุณ ุนู„ู…ู†ู€ุง ู„ุฃู†ّ ุนู„ู…ู†ู€ุง ู…ุนู„ู€ูˆู„ ู„ู„ู…ู€ูˆุฌู€ูˆุฏุงุช ูˆุนู€ู„ู…ู‡ ุนู„ุฉ ู„ู€ู‡ู€ุง ูˆู„ุง ูŠุตุฌ ุงู† ูŠูƒู€ูˆู† ุงู„ุนู€ู„ู… ุงู„ู‚ู€ุฏูŠู… ุนู„ูŠ ุตู€ูˆุฑุฉ ุนู„ู… ุงู„ุญุฏูŠุซ

“Menurut para filosuf , mustahil ilmu Tuhan yang dikiaskan atas ilmu kita akibat bagi wujud, sedangkan Ilmu-Nya sebab bagi wujud. Karena itu tidak benar ilmu Yang Qadim sama dengan Ilmu yang baharu.[13]

Ia menjelaskan bahwa peristiwa particular tentu berubah sari satu keadaan kepada keadaan yang lain. Al ghazali pun menurut Ibnu Rusyd telah membuat kesalahan tentang para filosuf peripatetic karena dia mengatakan mereka itu berpendapat bahwa Allah Yang Maha Suci dan Maha Tinggi sama sekali tidak mengetahui juz’iyyat itu , padahal sebenarnya mereka pun berpendapat sama tetapi dengan cara yang berbeda dengan manusia. Sehingga barang siapa mengganggap kedua jenis pengetahuan itu sama dengan lainnya, maka berarti ia telah menyamakan esensi dan sifat-sifat dari hal-hal yang berlawan antara manusia dengan Tuhan, dan inilah puncak kebodohan.

Ibnu Rusyd pun mengkritik Ibnu Sina, yang mengatakan bahwa Tuhan mengetahui hal-hal yang terperinci lewat ilmu universal. Allah, baginya dari satu aspek hanya mengetahui zat-Nya, yaitu mengetahui wujud, dan ia sebab bagi wujud tersebut. Misalnya, sifat panas itu diketahui Tuhan lewat sifat panas, yang Dia tetapkan sifat panas itu pada awal penciptaan. Untuk itulah ia menegaskan bahwa Ilmu Tuhan tidak dapat dibagi menjadi Kulli dan ju’i. Karena ilmu kulli mengandung arti adanya potensi pada ilmu Tuhan, padahal Ilmu Tuhan itu tidak mengandung potensi sama sekali. Namun bila ilmu Tuhan itu juz’I, tentu bagian-bagian itu tidak ada batasnya. Dan ini mustahil bagi Allah.[14] Dan para filosuf, pada saat mengatakan bahwa akal mengetahui hanya zatnya, maka yang dimaksudkan adalah akal hanya terkait dengan yang wujud, bukan dengan yang tidak wujud. Ibnu Rusyd menegasakan :

ุฅู†ّْู‡ู€ู… ู„ู€ู…ุง ูˆู‚ู€ููˆุง ุจุงู„ุจุฑุงู‡ู€ูŠู† ุนู„ูŠ ุฃู†ู‡ ู„ุง ูŠุนู€ู‚ู„ ุฅู„ุง ุฐุงุชู€ู‡ ูุฐุงุชู€ู‡ ุนู‚ู€ู„ ุถุฑูˆุฑุฉ. ูˆู„ู…ู€ุงّ ูƒุงู† ุงู„ุนู€ู‚ู„ ุจู…ุง ู‡ู€ูˆ ุนู‚ู€ู„ ุฅู†ู…ู€ุง ูŠุชู€ุนู„ู‚ ุจุงู„ู…ูˆุฌู€ูˆุฏ ู„ุง ุจุงู„ู…ู€ู€ุนุฏูˆู…

“…Mereka (para filosuf) ketika menjelaskan dengan (dalil-dalil)burhan bahwa Tuhan tidak berpikit kecuali dengan zat-Nya, maka zat-Nya tentu akal. Ketika akal sebagaiman dia akal, seungguhnya akal berhubungan dengan wujud bukan dengan yang tidak wujud.[15]

Selanjutnya, Ibnu Rusyd menegaskan bahwa ada dua kemungkinan hubugan ilmu Tuhan dengan yang ada. Pertama, sepeti hubungan ilmu kita dengan yang ada, dan ini mustahil. Kedua hubungan ilmu Tuhan dengan yang ada pada tingkat yang lebih mulia dari pada ilmu kita. Sehingga ilmu Tuhan tentang sesuatu yang wujud lebih mulia dengan Ilmu kita tentang wujud.[16]

Dengan demikian, ada dua macam wujud, yaitu wujud yang lebih mulia dan yang lebih rendah. Wujud yang lebih mulia merupakan sebab bagi wujud yang lebih rendah, sedangkan wujud yang lebih rendah adalah akibar. Inilah yang sering dimaksud oleh para filosuf, bahwa Tuhan mengetahui segala yangwujud dan Dia penyebab wujud. Dan penolakan terhadap pandangan filsafat, adalah penolakan dari segi perkataan mereka, bukan dari segi substansi masalahnya sendiri. Lalu ia menanyakan

ูู…ู† ุฃูŠู€ู† ุฃู†ู€ูƒุฑุชู… ุฃู† ูŠู€ูƒูˆู† ุงู„ู‚ู€ุฏุจู… ุงู„ุงูˆّู„ ู…ุญู€ู„ุง ู„ู„ุญู€ูˆุงุฏุซ ؟

Dari (segi) mana kamu (mutakallimin) mengingkari bahwa Qadim yang awal adalah substratum bagi yang baharu?.[17]

Dalam pandangan Ibnu Rusyd, pengingkaran yang qadim awal adalah substratum bagi yang baru, oleh aliran Asy’ariyah merupakan perdebatan dialektis saja. Karena diantara yang baharu ada yang tidak menempati yang qadim. Diantara yang qadim juga ada yang tidak ditempati oleh gerak dan tidak baharu serta tidak berjasad. Dan diatara yang qadim ada juga yang ditempati oleh berbagai gerak, yaitu qadim yang memiliki jasad, seperti bintang-bintang. Maka, dalam pada ini, Ibnu rusyd menjawab bahwa ilmu baharu itu tidak lepas ari dua hal, yaitu yang berssal dari diri Tuhan, atau yang berasal dari selain diri-Nya. Apabila ilmu itu berasal dari tuhan, maka akan muncul dari qadim sesuatu, padahal prinsip para filosuf tidak mengakui munculnya yang baharu dari yang qadim. Karena itu, yang baharu tidak mungkin muncul dari Qadim mutlak, tetapi mungkin muncul dari dengan substansinya, dan baharu dalam gyaitu bintang-bintang. Gerak edar benda-benda langit misalnya, menurut Ibnu Rusyd, adalah qadim secara genius dan baharu secara spesies.

Ibnu Rusyd yang membahas tentang ilmu Tuhan, termasuk yang paling ringkas dan ia langsung membicarakan persoalan pokoknya, yaitu ilmu Tuhan tentang hal-hal yang detail.

Maka, pada hakiktnya pembahasan tentang pengetahuan Tuhan berkaitan erat dengan persoalan sebab akibat. Ibnu Rusyd meyakini hukum sebab akibat yang pasti, yang merupakan ciri khas suatu benda. Dan tanpa adanya ciri khas suatu benda, akan sulit diberikan definisi terhadap benda tersebut. Sedangkan Al Ghazali, menegaskan bahwa Pengetahuan Tuhan tidak hanya diawal saja, tetapi tetap berlangsung dalam dunia yang ada sekarang dan mencakup hal-hal yang terperinci serta luas. Namun demikian, baik Al Ghazali dan Ibnu Rusyd, memiliki kesamaan pandangan tentang Tuhan, yaitu ilmu Tuhan meliputi segala hal dan Tuhan tidak berubah dengan berubahnya objek yang diketahui, walaupun alur pemikiran dan logika yang dipakai masing-masing tidaklah sama.

D. PENUTUP

Dari pembahasan tentang pengetahuan Tuhan, baik yang berasal dari ghazali maupun Ibnu Rusyd, mereka mengakui tuhan mengetahui segala hal. Sehingga tidak mempengaruhi aqidah keduanya bahkan mencari alasan untuk mengkafirkan keduanya. Perbedaan yang muncul pun terletak pada dataran interpretasi, yaitu bagiman cara Tuhan mengetahui apakah dengan pengetahuan langsung atua tidak langsung. Bagi Al Ghazali, pengetahuan langsung, sedangkan Ibnu Sina tidak langsung.

Dan akhirnya perdebatan diantara kedua pemikir Islam ini, haruslah disikapi bahwa hal ini tidak akan mengganggu aqidah ummat Islam, karena dengan perdebatan ini akan muncul mutiara pemikiran untuk terus maju dan lebih mumpuni menghadapi tantangan zaman.

DAFTAR PUSTAKA

Ghazali, Imam, Tahafut al Falasifah Sulaiman Dunya (ed.) Dar al Ma’arif, Mesir, cet.V, 1972,

Nasution, Harun, Prof.Dr, Teologi Islam : Aliran-Aliran Sejarah dan Perbandingan, UI-Press, Jakarta, 1986.

Rusyd,Ibnu, Tahafut Al Tahafut,Dar Al Ma;rif, Mesir, 1968.

----------------, Al Kasyf ‘an Manahij al Adillan fi Aqa’id Al Millan, Maktabah al Anjalu al Mishriyah, Kairo, 1964 hal.66

M.Saed Sheikh. “Al Ghazali : Metaphyscs, dalam M.M. Syarif (ed.), A History of Muslim Philosophy,Otto Harrowits Wiesbaden, Wiesbaden, 1962, hal. 610.



[1] Imam Ghazali, Tahafut al Tahafut, Sulaiman Dunya (ed.) Dar al Ma’arif, Mesir, cet.V, 1972, hal. 208

[2] Ibid, hal.207

[3] Ibid.

[4] Ibid, hal.208

[5] Ibid.

[6] Ibid, hal 213

[7] Prof.Dr.Harun Nasution, Teologi Islam : Aliran-Aliran Sejarah dan Perbandingan, UI-Press, Jakarta, 1986, hal.46

[8] Ibid.

[9] Ibid, hal.217.

[10] M.Saed Sheikh. “Al Ghazali : Metaphyscs, dalam M.M. Syarif (ed.), A History of Muslim Philosophy,Otto Harrowits Wiesbaden, Wiesbaden, 1962, hal. 610.

[11] Ibnu Rusyd, Tahafut Al Tahafut,Dar Al Ma;rif, Mesir, 1968. 703

[12]Ibnu Rusyd, Al Kasyf ‘an Manahij al Adillan fi Aqa’id Al Millan, Maktabah al Anjalu al Mishriyah, Kairo, 1964 hal.66

[13] Ibnu Rusyd, Al Kasyafu, Ibid, hal.711

[14] Ibnu Rusyd, Tahafut, hal 702

[15] Ibnu Rusyd, Tahafut, hal 703

[16] Ibnu Rusyd, Tahafut, hal 703

[17] Ibnu Rusyd, Tahafut, hal 708


No comments: